UNA IDEA NOS GOBIERNA, NOS DIRIGE Y NOS SEPARA

Todo empieza indican, con una idea, una idea puede cambiar el mundo como también destruirlo, nos puede gobernar como también separar, es el caso del punto de partida  que usa Anibal Quijano para explicar cómo funciona y en que se fundamenta la “Colonialidad del Poder”, “la idea de raza” no queda en la diferenciación biológica, social de los pueblos “dominados”, la idea de raza como tal promueve un cambio estructural, desde  su  imposición externa de la idea de raza,  para  luego ser aceptada internamente; como una nueva estructura  política, económica, social, educativa, cultural,  etc.

Al final muchos ni cuenta nos damos de lo que sucede en nuestro alrededor,  vivimos realmente cegados de mucho, es más realizado por propia voluntad, ya  que no nos interesa saber  no hablar acerca de ello. Es como si hubiésemos pasado previamente por un proceso de concientización, de internalización y de aceptación  hasta  la defensa de lo que consideramos como “normal,   “la realidad”.

            Un largo proceso que ahora ve sus frutos con gente desinteresada por cambiar o por lo menos conocer  esta situación que atravesamos. Creo que  mucho de ello se debe a la educación que recibimos desde muy pequeños.  Tenemos  un sistema educativo  que no se enfoca en la realidad nacional y mundial,  es como vivir un engaño, solo preocuparnos  por  nuestras vidas y nuestras vidas. Estoy seguro que somos  “victimas” de aquella educación bancaria  que  bien lo explica “Paulo Freire en la Pedagogía del oprimido”, y es que  nos forman para ser contenedores de conocimientos y más  conocimientos, sin relacionarlos con lo que pasa en nuestra localidad,  mucho menos en el mundo.

Pienso que ello como tal es el  efecto de como el sistema dominante maneja los destinos de los pueblos aun “subordinados”, aun subordinados digo porque si antes era mediante el derramamiento de sangre y por la fuerza que nos sometían sus antojos, hoy  se hace  a propia voluntad de los “afectados”  A más que la  autonomía se pierde por las múltiples millonarias deudas externas en las que nuestros países están sumergidos. Por ello se mantiene la dominación no solo económica también educativa y cultural.

            En tal sentido la “idea de raza” más que una idea es un “pretexto” para mantener la colonialidad del  poder  y con ello  toda  una serie de reformas e implantación de una nueva lógicas de vida  e  intersubjetividad.

Por otra parte, cada pueblo es sin duda un caso particular de quienes  han hecho frente a todo este proceso de asimilación y homogeneización y algunos otros aceptaron tal imposición y es ahora que al mirarse ante un espejo cultural no se ven a ellos mismos, sino  se ven como europeos en tierras sudamericanas.

Finalmente, la idea de raza  como indicamos cobra más sentido que una idea, es un forma de vivir, claro, hoy no se habla específicamente de raza como tal, pero se actúa como si verdaderamente el ser diferentes nos hiciera menos o más que otros. Por ello la reflexión está dirigida  en el sentido de que, una idea que tiene poder  nos gobierna, nos dirige y nos separa.   

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LA CONSTRUCCION DEL ETNOSENTIDO DEL CANTO AYMARA COMO CONOCIMIENTO ALTERNATIVO

El estudio de la construcción del etnosentido del Canto Aymara como conocimiento alternativo, es un intento de poner en manifiesto la importancia de la lengua vernácula o lengua madre. Conceptuándola no solo como un mediador comunicacional, sino como un generador de cultura y “cohesionador de vida”. Es una fuente no explorada de creativas alternativas en pro de mantener su  vigencia. No solo es un deber, sino,  es  un “compromiso y responsabilidad socio-cultural”; que merece ser asumido con urgencia por todos los estratos de los pueblos aymaras.

Actualmente las lenguas vernáculas en todas sus expresiones no reciben un reconocimiento verdadero como productoras de conocimiento, en ocasiones son indicadas como expresiones populares sin mayor trascendencia, por lo que son tipificados solo para un uso doméstico. En ese sentido, el etnosentido del Canto Aymara como conocimiento alternativo se encuentra en permanente construcción y re-definición. No solo como un ideal o un imaginario de la intelectualidad, sino desde el pueblo mismo a través de una permanente “crianza de la vida”.

Por otra parte, en el distrito de Juli, (Puno)  la “cultura  aymara” direcciona  su recíproca “crianza de la vida”  a través de dos principios  morales denominados como el “Ser chuymani y Ser supaya”. Lo primero como personas poseedoras de “conciencia, moral, corazón, etc.” Y lo segundo como personas carentes de moral, y relacionadas a una inmadurez de la conciencia. Cualificaciones que no solo están en las canciones, sino que se encuentran en la cotidianeidad del hombre aymara y que se manifiestan en ocasiones como un lenguaje metafórico que expresa una moralidad social.                                                                            

El reconocimiento y legitimidad del Canto Aymara como conocimiento alternativo surge del “pueblo como sujeto diferente” bajo el sentido de Ser Chuymani, o la práctica del “chuyma”. Por ello busca una coherencia de vida  entre el  arte - cotidianeidad e informalidad de sus músicos, requisitos morales y prácticos para estimar la posibilidad de construcción de conocimientos alternativos. Que no solo funden su preocupación en la explicación del mundo y/o entendimiento del mismo; sino, como una forma de cubrir los vacíos que el conocimiento científico deja en su camino, vacíos morales y de respeto a la naturaleza.       

Por ello, el estudio y reconocimiento de la lenguas vernáculas responden a la necesidad de mantenerlas “vigente”; es un intento también de establecer una “resistencia y autodeterminación cultural” frente a la imposición de una “lengua oficial”, y logocentrismos. El uso de una lengua más que una forma de expresión y comunicación, se convierte en un elemento de manipulación y poder.

A partir de ello surgen diferenciaciones dicotómicas como el canto del “misti” frente al canto del campesino, la voz del pueblo frente a la voz del campo, etc.

            En consecuencia,  y reafirmando  lo indicado en la primera parte, el estudio del Canto Aymara como lenguaje, es un puente de comprensión de la sociedad. Es  nuestra  historia oral que merece ser reconocida para expresar que no somos  “culturas sin historia”. Somos pueblos con distintas formas de conservar  nuestros legados, somos culturas que podemos comprender  la vida de diversas formas. Y que es necesario mantener una “resistencia lingüístico- cultural”  para  mantener vigente nuestras culturas; para no borrar de nuestras mentes ese puente de sentidos  que nos permite cohesionarnos con la vida.

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EL ETNOSENTIDO DEL CANTO AYMARA, (Introducción)

          El control de conocimientos, esa razón unilateral de concebir al mundo y con ello unas hegemonías de poder que  menoscaban lo “no geopolíticamente” del centro, lo no “racional” y más aún a lo “desconocido”.  Una corriente de pensamiento que trasciende las

fronteras y se sumerge en nuestros mundos como “colonialismos internos”, y que tienden solo a  fortalecer la “subalternización de los conocimientos  y de las ideas”; aquellos que envueltos con un papel  distinto y concebidos en un lugar distinto al llamado “centro de la creación racional”;  son el motor que genera la necesidad de construir alternativas de pensamiento, alternativas de vida,  reflejo de nuestras prácticas cotidianas. .  Es una visión crítica de los entes cotidianos, supone una cierta muerte a la ingenuidad cotidiana ( E.Dussel, 1998)

          En tal sentido, las lenguas madre son la esencia con que se visibilizan  las distintas formas de concebir al mundo y de interpretarnos.  Pero todo intento por querer tener “voz”, tener la palabra para decir que existo, se opaca y se diluye en el momento cuando se nos impone “una lengua oficial y con ello una historia oficial”.  Una imposición externa, localmente aceptada y  legitimada, la cual subordina las otras formas de expresarse.

          De esa manera, el canto aymara visto desde la perspectiva de la “comunalidad” no es solamente el sentir social, artístico-cultural de un pueblo;  sino que ahí encontramos también subyacentes los cimientos de una cultura que merece “re-escribir” su historia a partir de sus vivencias, a partir de su relación: con la naturaleza, con sus divinidades, y con sus congéneres.

            En tal sentido, y en función de hacer del canto aymara una alternativa de conocimiento frente a lo que se ha denominado como hegemónico y absoluto, extraemos del mismo parte de lo que podría ser el “Ser Aymara” no como un ideal, una elucubración o un “discurso romántico”; sino como parte de una cotidianeidad. Por ello, más allá de las asociaciones culturales y respaldos teóricos que se le puedan dar, el Canto Aymara expresa una práctica de vida aún vigente, que se manifiesta y camufla en medio de metáforas y contrasentidos.

            Finalmente, podemos también señalar que el canto aymara es parte de una “resistencia cultural”  que se contrapone a una lengua oficial, a un logocentristimo,  a la imposición de una historia oficial, resistencia que pretende expresar que es posible concebir la vida de otros distintos modos. Pero una resistencia cultural no debe quedarse en el solo hecho de resistir, sino situarse ante la necesidad de mantener  “vigente”  su cultura, de ponerla también en la palestra mundial del reconocimiento como una tarea que nos involucra a “todos” desde nuestra orilla. La vigencia de una cultura, en contraposición  hacia los devastadores efectos del sistema mundial, conlleva a pensar la cultura en los términos en que Shallins (1994: 379) se refiere a ella, es decir como  “el reclamo de reafirmar los modos propios de existencia”

            Por lo que reafirmamos la idea que  “ya no hay tiempo para seguir justificándonos, es tiempo de acción y despliegue propios”. 

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CONSTRUYENDO UNA NUEVA ANTROPOLOGÍA

            Desde los inicios de la antropología en el Perú, vivimos bajo la sombra de ciertas corrientes de conocimiento que nos han direccionado el quehacer profesional. Lo cual rebasa o va más allá de la prevalencia de un marco teórico o fundamentos teóricos que desarrollan un objeto de estudio; sabido esta que a pesar de que la antropología  tiene como objeto de estudio a la “cultura” esta  como sabemos no se limita a ciertas vertientes teóricas para su análisis. Es más, el estudio cultural es tan complejo que no es posible abordarlo desde un específico parámetro de entendimiento o en el peor de los casos de medición.

            Muchos coinciden en considerar el grado de crisis en el cual la antropología peruana se encuentra, entendido como una falta  presupuestos teóricos u objeto de estudio claro, además que seguimos en muchas de las escuelas de la antropología bajo una base “culturalista”  proveniente de los Estados Unidos.

            … en el plano teórico esta crisis aparece en la no correspondencia de      nuestros esquemas teóricos propios y tradicionales, con la propia teoría   que producimos todos los días; es decir, es la insuficiencia de nuestros   conceptos para dar cuenta de la totalidad social, del fenómeno social,      sino solamente de partes aisladas de esta totalidad social. (Montoya,    2005 )

            En el proceso del estudio antropológico, surge la necesidad de salir de los parámetros establecidos por este denominado “ control de las ideas” que bajo la lógica de la modernidad occidental  establece que conocimiento es “ mejor” frente a otros que mayormente son de las periferias y que no los son. En ese entender, en el proceso del  trabajo antropológico surge la preocupación que si bien la antropología , o haciendo uso de metodología antropológica, a pesar que aun el mismo método antropológico no podría funcionar para ciertas realidades culturales, pretendemos acercarnos a  entender  un hecho social, carecemos de elementos conceptuales que nos brinden esa posibilidad.

            Es cierto, no podemos creer que un presupuesto teórico proveniente de una u otra escuela de pensamiento podría proveernos un entendimiento total de los hechos sociales, que tampoco existe una teoría capaz de explicar todas las realidades.  “las teorías no son el fin para la comprensión de los hechos sociales, estos responden a ser el medio por la cual pretendemos explicar o entender un hecho” .

Por lo que, acertadamente Montoya nos indica que, “…no podemos seguir importando y ensamblando antropologías surgidas en otros contextos históricos y pensadas para realidades diferentes a la nuestra”

Por ello, en el transcurrir del trabajo antropológico surgen inconvenientes  de tipo conceptual, teórico, metodológico  y hasta comprensivo, si nos enfrascamos a una sola forma de pensar,  a una sola corriente de pensamiento antropológica.  No se  desestima que toda teoría es buena, más aun si esta ha sido producto de un trabajo académico, del estudio de alguna realidad en particular; y es justamente ahí donde radica los límites de un concepto de una teoría, ya que si bien expresan  o reflejan los estudios de un grupo cultural, no son el molde único para entender a las demás realidades. Pero tampoco podemos negar lo ya existente.

A pesar de que el control de las ideas y discursos están tan institucionalizadas  normalizadas que, …estos países que mantienen dicho control, determinan el discurso antropológico que los académicos de los países periféricos deben de usar, si desean ser reconocidos… ( Takami Kuwayama )  

            Hace falta intentar conocer nuestras realidades no solo partir de nuestras prácticas, sino también con presupuestos teóricos – metodológicos del mundo.

 La construcción de una antropología peruana, puneña  esta en relación de cuan distinta podemos hacer las cosas, sin necesariamente negar una u otra forma de pensamiento, a pesar que nuestra historia social ha direccionado nuestros quehaceres antropológicos, empujándonos a hacer estudios de carácter indigenista antes e indianista ahora, es posible salir de la orilla de la repetición para incursionar en el inmenso mar que representa ser las antropologías del mundo. Claro está que nuevos retos requieren mayor y mejor preparación  y  una mayor inversión de tiempo para su ejecución, por lo que sinceramente no basta con tener la intensión de hacer las cosas distintas, es vital  nutrirse de todo un presupuesto teórico antropológico, filosófico, sociológico  y demás comprendidos en las ciencias sociales para dar mejores alternativas de interpretación de la vida.

La creación de neologismos y el uso de las sabidurías ancestrales; así como la práctica  y puesta en vigencia de nuestras lenguas, sumado al conocimiento de distintas realidades teóricas nos proporcionan un distinto matiz a nuestras antropologías, sin necesariamente caer en la repetición o copia de conceptos.

El problema de  nuestras antropologías locales está en la falta de nuevos aires, falta salir del círculo vicioso académico en el cual nos encontramos; por lo que es posible hacer una  nueva antropología  con compromiso y responsabilidad social. Lo importante es también tener  sueños grandes lo que nos proporcionará grandes responsabilidades.    

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